Perquè l’òptica des de la qual s’aborden majoritàriament aquests estudis de la percepció social de diverses “qüestions” col·lectives, de com els defineixen els “electors”, sol ser el de la demoscòpia política, el dels anomenats estudis d’opinió pública. Es tracta d’una perspectiva que passa per ser neutra i objectiva. És a dir, sense observats ni observadors. Semblaria que la definició d’aquests fenòmens sigui independent de les relacions socials. Que és la mateixa per tothom. Que en com es percep i es defineix la realitat no hi ha jocs de poder. La “realitat” és simplement una dada aproblemàtica. Per això, des d’un punt de vista metodològic, aquesta aproximació està plena de percentatges. De números. De valoracions de l’1 al 10, i de precisió. De nivells de confiança i de marges d’error. Prima l’exactitud de la foto aconseguida, la seva nitidesa, la seva definició, sense plantejar-se si hi surten tots els seus protagonistes i ni tan sols si realment aquesta és la foto que tots ells farien de la realitat. L’objectiu d’aquests estudis sol ser ben simple: “detectar” el que pels mandants són els “problemes socials” més habituals i greus de manera que els mandataris els puguin dir el que, segons els assessors polítics, volen sentir els seus representats. Comptar, classificar, jerarquitzar i construir un quadre dels problemes socials, saber quins són més importants que altres per determinar la “demanda” de problemes i quines ofertes els poden vendre per solucionar-los.

En altres ocasions, es recorre a la psicologia social. El lligam entre una cosa (psicologia social) i l’altre (la percepció de determinats fenòmens) seria del tot evident. Si es tracta d’estudiar la percepció social dels més variats fets socials, semblaria perfectament natural comptar amb l’ajut d’aquella disciplina que s’encarrega d’estudiar la connexió entre els processos perceptius i els objectes percebuts. Si bé aquest punt de vista sembla força prometedor, tampoc no planteja explícitament el problema del poder. Tot i que l’òptica anterior ni el pressentia, en aquesta tampoc és la variable central. La percepció social sota aquest punt de vista es basa en els mecanismes individuals de percepció. Encara que hi ha diferents escoles dins la psicologia social respecte a aquesta qüestió (la psicologia constructivista introdueix variables com els factors socials i culturals que incideixen sobre el que es percep; mentre que per les corrents més conductuals són menys presents; la dinàmica de grups i les teories de l’intercanvi social poden donar una certa preeminència a les relacions socials), predomina l’explicació basada en els processos mentals individuals a partir dels quals ens fem una idea de la realitat. Per la psicologia social, la percepció social és la forma que tenim de captar la realitat. Novament, com que les relacions de poder no són la variable explicativa central, no es considera com la realitat social incideix en la forma com percebem, sinó a l’inrevés. I, com veurem més endavant, això és del tot ineludible. Però no com es propugna habitualment des d’aquesta disciplina, que sol recórrer bastant sovint a explicacions ad hoc basades en factors externs a la pròpia teoria (és a dir, variables no psicològiques, moltes vegades socials sense anomenar-les com a tal) per explicar fenòmens perceptius anòmals, que són etiquetats usualment com “mers errors” d’atribució o anomalies de percepció que s’han de considerar excepcions —es solen emprar denominacions que solen suggerir qualsevol tipus d’incongruència durant el procés de percepció—, sinó que, més aviat, la realitat social incideix tan centralment en els processos perceptius que l’explicació psicològica no és que sigui insuficient, sinó que és directament subsidiària de la basada en les relacions socials de poder per donar compte dels processos de percepció social.

En resum, en el primer cas, la percepció és un procés comunicatiu, i aquests són els models que s’utilitzen per a explicar la formació de les opinions “públiques”. Per la psicologia, la percepció és un procés mental. Però poques vegades aquests estudis s’emprenen des de la sociologia del coneixement. Ja d’ençà Marx al seu El dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte, el vincle indispensable entre les estructures socials i la formació de les idees de tot tipus es va posar de manifest. És el principal actiu de la sociologia de cara a entendre la percepció i la construcció social de les definicions dels fenòmens socials encara als nostres dies.

Sota aquest punt de vista, la percepció no és un procés independent de la possibilitat socialment definida de percebre. És a dir, depèn de què es percep, de com es percep, i de qui percep. Així doncs, la percepció no és ni un procés psicològic aïllat i socialment neutre, com semblaria que pretén la psicologia, ni tampoc un acte comunicatiu o una sèrie de processos comunicatius com podria considerar-se des d’una perspectiva demoscòpica abordada des de la conceptualització del que es sol denominar “opinió pública”. Tampoc és una dada aproblemàtica que es presenti com a donada per descomptat. La realitat percebuda no és una dada, sinó una dada permanentment en concurrència. La lluita cognitiva per la definició de la realitat social és la lluita simbòlica per excel·lència. Per això ni és ni pot ser un acte que té lloc al marge de les relacions socials de poder establertes entre els agents. Es tracta d’un procés plenament social —potser el més social de tots i en què es basen molts mecanismes socials— en què el poder és la variable central.

Més detalladament, aquesta hipòtesi central en la sociologia del coneixement, significa que es dona una correspondència entre les estructures socials i les categories o esquemes mentals o de pensament. Des del punt de vista de Pierre Bourdieu això vol dir que els filtres a partir dels quals percebem la realitat es corresponen amb les divisions socials instituïdes. O, en altres paraules, que hi ha una homologia entre els principis de visió i divisió i les estructures socials. Aquesta correspondència implica que els processos perceptius a partir dels quals ens representem la realitat suposen actes de coneixement i reconeixement de les divisions arbitràries entre els dominats i els dominants. Una divisió que és naturalitzada, actualitzada i reactualitzada en cada acte perceptiu. Aquesta divisió és interioritzada de manera que es converteix en un sentit comú que no pot ser pensat de cap altra forma.

Aquest sentit comú és el que es denomina “violència simbòlica”. La violència simbòlica és un acte de coneixement i reconeixement pràctic d’aquestes divisions socials, d’adhesió perceptiva, una creença que no necessita ser pensada ni afirmada com a tal, i que genera en certa forma, que actualitza, naturalitza i reactualitza les relacions de poder de les quals és producte. En aquest sentit, el nexe entre els processos de percepció social i les relacions de poder és més que evident. La violència simbòlica es pot considerar com aquell procés social a partir del qual unes definicions de la realitat s’imposen sobre unes altres i esdevenen inqüestionades i hegemòniques, fins al punt que acaben per veure’s com a les úniques reals, les úniques possibles, i de “sentit comú”. No necessiten ser argumentades. Són autoevidents. A partir d’aquests processos d’imposició, que no necessiten ser imposats, d’unes formes de veure la realitat sobre unes altres, uns grups imposen el seu criteri a uns altres, que passen a ser dominats pels primers, atorgant-los poder sobre ells. Un exemple típic de violència simbòlica és la visió androcèntrica. Es tracta d’una forma de violència simbòlica que les dones mateixes, tant com els homes, contribueixen a actualitzar i reactualitzar. I, per tant, contribueixen elles mateixes també a la seva pròpia subordinació, ja que tant per elles com pels homes mateixos, la visió androcèntrica es dona per descomptat. Apareix com l’única possible i com a natural i evident. No necessita ser pensada ni argumentada per ser imposada, ja que cau pel seu propi pes a ulls de tothom.

Per dir-ho amb altres paraules, que potser siguin més habituals, la violència simbòlica són tots aquells “donats per descomptat” a partir dels quals imposem als altres, sense tenir-ne ni la més remota consciència, i totalment en contra de la nostra voluntat i independentment del que vulguem o pretenguem intencionadament, tota una sèrie de “definicions de la realitat” que acaben per estructurar les nostres relacions socials. Són aquell “conformisme lògic” i aquell “conformisme moral” del quals parlava Durkheim. Així és com la percepció social es construeix a partir de la mediació de la violència simbòlica, perquè és ben evident que no pot ser d’una altra manera. La percepció social, com la gran majoria de processos socials, no és un procés indeterminat ni espontani o regit per l’atzar, que no està sotmès a cap llei, regularitat o constant social. Si fos així, les ciències socials no existirien. I precisament una d’aquestes constants que no es cansen d’enregistrar aquestes disciplines tan mal enteses és que els processos socials depenen de les relacions socials de poder. És a dir, que les percepcions les defineix qui té el poder de fer-ho, i sobre —i inclús contra— els que en tenen menys, que veuen com la seva realitat i el que ells mateixos són els hi és imposat, inclús sense que puguin arribar a reconèixer-ho mai. És més, justament per això. Perquè la majoria dels cops no en són ni conscients.

Però sé molt bé que, malgrat tots els meus esforços, possiblement no s’hagi entès encara el que tracto de dir. No per incapacitat del lector ni meva, sinó més aviat perquè, per copsar la relació entre la percepció social i la violència simbòlica, cal comprendre molt bé el que és la violència simbòlica. Es tracta d’un concepte capital en l’obra de Pierre Bourdieu i, molt probablement, la seva principal contribució a la ciència social, en què va estar treballant, inclús sense saber-ho, des de les primeries de la seva carrera. Fou en les seves darreres obres quan va emergir explícitament aquesta formulació amb la denominació actual, especialment a partir de 1998 amb el seu llibre La dominació masculina.

Desgraciadament, es tracta d’una aportació que no ha fet molta fortuna entre el públic més o menys interessat per aquests temes. Però que, malauradament, ha inspirat, amb més o menys mala fe, altres perspectives que, amb un simplisme que no és massa apropiat per donar compte de la complexitat dels fenòmens socials que intenten explicar, s’aprofiten de l’ampli camp d’estudis que ha obert aquesta òptica en les ciències socials. Són punts de vista com el dels “micromasclismes”, que malgrat que beguin de manera força descarada de les contribucions de Pierre Bourdieu sobre la violència simbòlica, no poden de cap manera fer justícia a l’objecte d’estudi que pretenen analitzar. Potser per això han triomfat aclaparadorament. Perquè venen les idees que són fàcils d’escoltar, d’entendre, d’assimilar i de posar en pràctica.

És un concepte que aparentment pugui semblar molt abstracte. També és possible que s’interpreti com una d’aquelles conceptualitzacions artificioses a què són tan propensos certs intel·lectuals. Però no és el cas. Pierre Bourdieu sempre va denunciar l’escolasticisme de certes anàlisis provinents de la filosofia i, molt especialment, de la ciència social, que veia com “cavil·lacions” intel·lectuals que eren incapaces de captar el que ell anomenava “el sentit pràctic” de les molt variades formes que revestien les relacions i comportaments socials. Segons deia, pretenien entendre els fenòmens partint de lògiques i intencions que moltes vegades eren equivocades, i la majoria dels cops ni tan sols es donaven en realitat. Era l’analista qui introduïa aquestes lògiques en el seu objecte d’estudi, al qual feia parlar per boca seva com si fos un ventríloc. Però no eren les lògiques de l’agent respecte als fets estudiats.

Per això és possible que la millor forma d’entendre tant la relació entre la percepció social i la violència simbòlica com la violència simbòlica mateixa, sigui precisament mitjançant una representació en acció d’aquests fenòmens. Es tracta d’un petit exemple, una endevinalla amb la qual el lector mateix captarà pràcticament aquest concepte. Està concebut perquè qui el llegeixi experimenti en funcionament els mecanismes d’aquest fenomen que actuen en cadascuna de les relacions socials en què intervenim. És simplement una espècie de cas experimental, similar als coneguts “experiments de ruptura” de Harold Garfinkel als seus Studies in Ethnomethodology, però plantejat des de supòsits teòrics i metodològics diferents. Un petit fragment aïllat de realitat que permetrà fer-se una idea de fins a quin punt la violència simbòlica és un fet habitual en la vida quotidiana de cadascun de nosaltres. I, per tant, de fins a quin punt condiciona la nostra percepció de la realitat. I també, molt especialment, de fins a quin punt som nosaltres mateixos els que, sense cap intenció, sense cap pretensió i, sobretot, sense donar-nos-en compte, exercim la violència simbòlica.

Imaginem que un dia, un pare i el seu fill de set anys que viuen a cent quilòmetres de la costa decideixen anar a passar el dia a la platja. Però a mig camí, tenen un accident. Topen amb un altre cotxe. El vehicle queda completament destrossat, i el nen està molt greu. El pare crida, amb les poques forces que li queden, ja que tot i no estar tan greu, està força malferit, una ambulància, i poc temps després de fer-ho, es queda inconscient. Al cap de cinc minuts, arriba el servei mèdic. La persona que atén el nen, eminent professional d’un prestigi molt reconegut amb molts anys d’experiència, tot just veure la criatura, dictamina la seva mort. I després diu: “és el meu fill”.

Molt probablement, la majoria dels qui llegeixin estaran pensant que això és impossible. Però no hi ha cap truc. Ara mateix vostès s’estaran plantejant les explicacions més plausibles a aquest misteri. A poca gent se li acudirà l’única resposta encertada que, a més a més, és la més simple. Si vostès volen seguir jugant a endevinar la solució d’aquest enigma, els recomanaria que no seguissin llegint. Evidentment, només hi ha una persona que, deixant a part el pare del nen, podria haver exclamat el que va dir el personatge del relat: la seva mare. Després de saber la resposta correcta, sembla molt fàcil, oi? Però quants l’han encertada? Molt probablement, la majoria han cregut que el metge era un home. Tot i això, si es fixen bé en com s’ha redactat l’enunciat, en cap moment s’ha emprat cap senyal de gènere ni masculí ni femení. Es podrien haver emprat denominacions que haurien pogut induir a error com “metge” —el que podria dur a la confusió, ja que si hagués estat una dona s’hauria d’haver utilitzat “metgessa”— en lloc de “persona que atén el nen” o “expert” —que té el seu femení en “experta”— en comptes d’“eminent professional d’un prestigi molt reconegut amb molts anys d’experiència”. Però s’ha tingut molta cura de no sobreconnotar lingüísticament el que s’estava dient. Després s’explicarà per què s’ha fet així i les seves implicacions.

Aquest és un exemple en acció de la relació entre percepció social i violència simbòlica. Es basa en el model de violència simbòlica més paradigmàtic: la visió androcèntrica. Es tracta d’un arquetipus on apareixen força augmentades totes les propietats que serveixen per posar de manifest la relació entre percepció social i violència simbòlica. Concretament, en un camp que a tots ens és força familiar però que, alhora, ens és completament desconegut, ja que la majoria de cops l’interpretem des d’òptiques que són completament errònies. Majoritàriament, filosofies del subjecte que no permeten captar les subtileses del fenomen que pretenen explicar: el masclisme. Per això, quan es planteja l’enigma del masclisme des d’un punt de vista excèntric, insospitat i impensable, com el de la percepció social i la violència simbòlica, es revela com quelcom molt més complex i molt menys simple del que aquestes anàlisis simplistes —i majoritàriament massa voluntaristes— deixen entreveure.

El masclisme és un fet social profundament arrelat en les nostres estructures socials com tots creiem que sabem quan llegim anàlisis sobre les estructures socials patriarcals. La majoria de vegades per qui llegeix, les “estructures socials” són “els altres”. El que no sabem ni volem saber és fins a quin punt està arrelat en els nostres esquemes perceptius. Això és la violència simbòlica. És a dir, com els esquemes mentals que utilitzem per percebre i definir la realitat són producte directe de les estructures socials, de les relacions socials establertes en una societat determinada; és una hipòtesi que ja plantejava Durkheim el 1912 al seu clàssic Les formes elementals de la vida religiosa: segons ell, les “formes primitives de classificació” es corresponen amb les estructures dels grups. Així doncs, si les nostres societats són masclistes, si les relacions socials ho són, aquests esquemes també ho són. Veurem, percebrem i definirem la realitat de forma masclista. Això és la violència simbòlica. Probablement la gran majoria dels qui hagin fet aquest petit experiment de ruptura s’hagin esgarrifat quan, finalment, han entès pràcticament, en pròpia carn —en aquest cas, en pròpia (in)consciència— el que és la violència simbòlica, més tenint en compte l’exemple en què s’ha fonamentat l’exercici, el masclisme, que sempre creiem que és una cosa “que incumbeix els altres, no a nosaltres”; i la seva íntima relació amb la percepció social. Ja que, com hauran pogut experimentar, la determina fins a extrems insospitats i que s’escapen de les anàlisis que tenen al seu centre explicatiu la voluntat, l’imaginari, la intenció, la motivació, el desig, els motius, les raons o qualsevol altre de les formes que puguin adoptar el que se solen denominar filosofies del subjecte, ja siguin les que recalquen els aspectes conscients com els inconscients —oposicions com conscient/inconscient o objecte/subjecte que en l’anàlisi de la majoria de fenòmens socials es mostren totalment inoperatives—. El que més esgarrifa és adonar-se com, sense saber-ho i sense voler-ho, tot allò que es pretén combatre, aquell “infern que són els altres” com deia Sartre, viu dins cadascun de nosaltres. No tinc cap dubte que la majoria dels que hagin fet l’experiment i hagin comprovat que també per ells l’impensable —en sentit estricte, és a dir, el que no es pot pensar, el que no es pot expressar mitjançant els esquemes perceptius establerts perquè no està reconegut socialment; i és en aquests “impensables” que es funden tots els “no presentats”, tots els “no admesos” i tots els “sostres de vidre” haguts i per haver de la gran majoria de grups socials i categories, començant per les dones, en els àmbits més diversos— era el que és impensable socialment —és a dir, que una “dona” exerceixi una professió que és socialment reconeguda pels homes, però no per les dones—, s’han horroritzat al comprovar que el masclisme també vivia dins seu.

Aquesta espècie d’experiment de ruptura haurà servit també per veure com totes aquelles perspectives d’anàlisi del masclisme —que més aviat són propostes d’acció— com, per exemple, la dèria lingüística dels “els i les”, són molt benintencionades, però no tenen cap possibilitat real d’èxit. Com ja s’ha assenyalat, aquest petit experiment s’ha dissenyat de forma premeditada i expressa perquè no hi pogués haver cap mena d’interferència lingüística en el seu resultat, eliminant qualsevol connotació de gènere en el redactat de l’endevinalla per tal de controlar el que se sol anomenar el “llenguatge sexista”. Segons els partidaris d’aquest punt de vista que ha assolit tanta notorietat pública, és el llenguatge el que construeix el món tal com és. Però el resultat d’aquest experiment sembla desmentir-ho. La major part dels lectors han acabat associant la imatge del metge amb un home, malgrat que en cap moment s’ha emprat un “llenguatge” sexualment connotat o “sexista”. La principal implicació d’això sembla ser que el llenguatge no juga cap paper en la forma com definim el món. Més aviat, com semblaria demostrar l’exemple, és la violència simbòlica el principal factor que intervé en la forma com percebem i definim la realitat. En tot cas, el llenguatge seria el “vehicle” mitjançant el qual “expressem” o “representem” aquestes “percepcions” del món, aquestes “definicions” de la realitat que preexisteixen al llenguatge mateix. Així doncs, més enllà del llenguatge hi ha els esquemes perceptius que utilitzem —i que ens venen imposats— per definir el que es pot pensar i el que és impensable, com ha posat de manifest de forma molt eloqüent aquest experiment. Possiblement, el llenguatge sigui el cap de turc més visible per intervenir o pretendre que s’està intervenint sobre la realitat per canviar-la, ja que propicia la il·lusió d’una acció planificada orientada a un fi determinat. La il·lusió que “s’està fent alguna cosa”, que tan reconfortant sol ser per nosaltres els humans, que tenim un pànic ancestral a sentir que no estem fent res quan seria urgent fer-ho. Possiblement, el llenguatge sigui el cap de turc preferit dels partidaris de totes aquelles filosofies de l’acció que donen un gran rèdit intel·lectual i social perquè es basen en supòsits (erronis) que estan gravats a foc en la ment de la majoria de la gent i que, per tant, resulten fàcils d’entendre, d’interpretar, d’assimilar i, en definitiva, de posar en pràctica; són filosofies que al capdavall no són altra cosa que la traducció “culta” amb “garantia de cientificitat” dels esquemes de percepció, apreciació, valoració i acció provinents del “sentit comú vulgar”: oposicions com objecte, subjecte; conscient, inconscient; racional, irracional; material, simbòlic; voluntari, involuntari, etc.

I, per acabar, les paraules del mateix Bourdieu a les seves Meditaciones pascalianas, on prevenia contra aquests conats d’explicació condemnats al fracàs: “Si hi ha quelcom que comparteixen els nostres filòsofs, ‘moderns’ o ‘postmoderns’, més enllà dels conflictes que els enfronten, és aquest excés de confiança en els poders del discurs. Il·lusió típica de lector, ‘professor’, capaç de prendre’s el comentari acadèmic per un acte polític o la crítica dels textos per una manifestació de resistència, i de viure les revolucions en l’ordre de les paraules com revolucions radicals en l’ordre de les coses” (p. 11), ja que, com apuntava també, “Resulta del tot il·lusori creure que la violència simbòlica es pot vèncer només amb les armes de la consciència i la voluntat” (p. 236).

El artículo Percepció i violència simbòlica se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.

La segona hipòtesi és força més plausible i hauria de ser considerada més detalladament. Segons aquesta, en contextos de crisi que reben immigració els canvis que es produeixen en l’estructura social són del tot contraris al que apunta l’anterior hipòtesi. En aquest cas, els grups autòctons veuen com a conseqüència de la crisi les seves condicions materials de vida empitjoren. Això de fet implica no un ascens social d’aquestes certes classes socials d’autòctons, sinó tot el contrari: un descens. Des del punt de vista simbòlic això suposa una important ferida: el seu orgull de classe se’n ressent, ja que el seu capital simbòlic disminueix: es valoren menys i són socialment menys valorats com a classe social que ha vist com les seves condicions materials de vida empitjoraven. El fet que arribin immigrants (que en aquest cas també emigren perquè, tot i que ocupen les posicions més baixes en la societat receptora, les seves condicions materials de vida milloren en relació a les de la societat d’origen) encara empitjora més les coses: a ulls dels autòctons, aquests no veuen com cauen en la pobresa doncs ja hi són. A partir d’aquest moment els immigrants passaran a ser el cap de turc contra el qual es revelaran aquestes classes socials que veuen com les seves condicions materials de vida i el seu capital simbòlic comparativament i subjectivament disminueixen més que les dels immigrants, doncs no és el mateix per algú que es veu com “classe mitjana” passar a ser pobre que passar a ser una mica més pobre per algú que ja es veu així: la vergonya i la indignació dels uns es converteix en la resignació dels altres. És així com els immigrants són vistos com “els competidors” dels “nous pobres” que consideren que aquests (quan en realitat la causa de tot això és la crisi, ja que als autòctons els afecta subjectivament més, i mai materialment i objectivament: la ferida moral que s’infligeix a aquell que passa de “tenir-ho tot” a “no tenir res” o anar just de diners és molt gran, bàsicament perquè les ferides que s’infligeix a aquells que mai n’han patit cap són molt profundes, ja que la sobreprotecció no ajuda a relativitzar-les perquè no se s’han patit més) els roben les seves oportunitats, les seves prestacions i els seus llocs de treball.

(Extracte del document El procés de constitució del Barri Santa Maria de Palafolls.)

El artículo Racisme i crisi se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.

Demanar «voluntaris», que serien captats entre els nostres contactes, perquè realitzin l’enquesta del nostre amic vol dir violar de manera rotunda el criteri d’aleatorietat. Per què? És molt simple: els contactes s’escullen a partir de les afinitats. És a dir, tendim a tenir amics als quals els agraden les mateixes coses que nosaltres: és evident que els amics no es trien de forma aleatòria: al primer que passa pel carrer no se li demana que «sigui el nostre amic». Sobre això hi ha molt escrit, i una de les millors obres sobre el tema, que documenta sense cap mena de dubte aquesta afirmació és Distinction, un tour de force obra de Pierre Bourdieu a què aquest científic social va dedicar quinze anys d’investigació. Es tracta de la segona obra de ciències socials més important de tots els temps segons la ISA (International Sociological Association).

Des d’un punt de vista metodològic optar per una estratègia mostral com demanar-li als nostres contactes de Twitter o Facebook que contestin una enquesta —el que seria equivalent a realitzar un mostreig de bola de neu—, quan en realitat caldria un mostreig estrictament aleatori, implica que la mostra obtinguda no és representativa, el que significa, des del punt de vista dels resultats i les conclusions obtingudes, que les dades no són fiables. És a dir, es violen els criteris de representativitat i fiabilitat. Poc podem fiar-nos del que digui aquest estudi. I això simplement per escollir malament la forma de captar els subjectes d’estudi i no pensar-la amb el necessari rigor, ja que s’introdueix un clar biaix que està documentat en qualsevol manual de metodologia d’enquestes per mostreig: l’anomenat biaix de selecció.

El artículo Vigilància epistemològica i mostreig se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.

El artículo La posició social i el sociòleg se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.

El concepte de ruptura epistemològica neix en la tradició de la filosofia de la ciència francesa que es va practicar durant la primera meitat del segle XX al Collége de France. Els seus conreadors foren filòsofs com Canguilhem, Bachelard, Koyré, etc. El terme semblaria assimilar-se a una competència de què estan dotats tots aquells que es dediquen a la professió de científic. També sembla suggerir que aquesta competència s’assoleix al llarg del procés de formació que capacita per exercir la professió de científic. El qualificatiu “epistemològic” semblaria relacionar-se amb aquests dos factors. Per altra banda, el fet que s’empri el terme “ruptura” sembla insinuar que és un procés finit: una ruptura o un trencament és quelcom que es fa d’una vegada per totes sense solució de continuïtat. I el que és més important, el terme “ruptura” dona la idea que es tracta d’un procés que fa algú de forma conscient i planificada.

Contràriament, la ruptura epistemològica dista molt de ser un procés tècnic, discontinu i planificat conscientment. La ruptura epistemològica és bàsicament un procés social i, com tot procés social, es caracteritza per les condicions socials en què té lloc, que en determinen el seu efecte i la seva eficàcia. Evidentment, les condicions socials que són a l’origen de la ruptura no les determina ni les escull la persona, ja que se les troba ja fetes i aquestes són la base que determinaran l’èxit de la ruptura epistemològica efectuada. D’aquesta forma, la ruptura epistemològica és, en realitat, una forma de trencament, caracteritzada per la seva duració en el temps i la seva infinitud, amb certes formes de veure el món i amb els grups socials que en són els seus portantveus. Com es pot veure, les ruptures epistemològiques també són ruptures socials que s’inicien molt abans que l’afectat en sigui conscient, i, per tant, aquest poc poder té sobre elles ni tampoc pot actuar accelerant-les o potenciant-ne els seus efectes. És més, l’afectat farà el possible perquè no tinguin lloc, ja que solen ser ruptures traumàtiques. Poden significar el trencament amb els grups primaris (família, amics) i els entorns socials d’origen (llocs que ens van veure néixer). Normalment darrera de les ruptures epistemològiques que protagonitzen les generacions de joves científics solen haver-hi processos de mobilitat social ascendent que protagonitzen fills de famílies de classes obreres (si es tracta de contextos socials urbans) o de pagesos en contextos rurals immersos en processos de crisi de la pagesia, o potser de segones generacions d’immigrants. És a dir, solen protagonitzar-les persones que es troben en terra de ningú i que ja, prèviament, abans de convertir-se en científics capaços de pensar a la contra, havien estat qüestionats per la pròpia realitat en què es trobaven i que no han tingut altre remei que aprendre a qüestionar a aquesta mateixa realitat que els discutia la seva pròpia existència. Aquesta és l’estructura social que determinarà l’eficàcia, l’efecte, i la intensitat de la ruptura epistemològica induïda. Són aquestes les condicions socials que, indispensablement, comportaran l’èxit d’una ruptura epistemològica, com molt bé demostren obres com Esbós d’autoanàlisi de Pierre Bourdieu, exemple paradigmàtic de quin és el procés que segueix una ruptura epistemològica.

El artículo La ruptura epistemològica se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.