Perquè l’òptica des de la qual s’aborden majoritàriament aquests estudis de la percepció social de diverses “qüestions” col·lectives, de com els defineixen els “electors”, sol ser el de la demoscòpia política, el dels anomenats estudis d’opinió pública. Es tracta d’una perspectiva que passa per ser neutra i objectiva. És a dir, sense observats ni observadors. Semblaria que la definició d’aquests fenòmens sigui independent de les relacions socials. Que és la mateixa per tothom. Que en com es percep i es defineix la realitat no hi ha jocs de poder. La “realitat” és simplement una dada aproblemàtica. Per això, des d’un punt de vista metodològic, aquesta aproximació està plena de percentatges. De números. De valoracions de l’1 al 10, i de precisió. De nivells de confiança i de marges d’error. Prima l’exactitud de la foto aconseguida, la seva nitidesa, la seva definició, sense plantejar-se si hi surten tots els seus protagonistes i ni tan sols si realment aquesta és la foto que tots ells farien de la realitat. L’objectiu d’aquests estudis sol ser ben simple: “detectar” el que pels mandants són els “problemes socials” més habituals i greus de manera que els mandataris els puguin dir el que, segons els assessors polítics, volen sentir els seus representats. Comptar, classificar, jerarquitzar i construir un quadre dels problemes socials, saber quins són més importants que altres per determinar la “demanda” de problemes i quines ofertes els poden vendre per solucionar-los.

En altres ocasions, es recorre a la psicologia social. El lligam entre una cosa (psicologia social) i l’altre (la percepció de determinats fenòmens) seria del tot evident. Si es tracta d’estudiar la percepció social dels més variats fets socials, semblaria perfectament natural comptar amb l’ajut d’aquella disciplina que s’encarrega d’estudiar la connexió entre els processos perceptius i els objectes percebuts. Si bé aquest punt de vista sembla força prometedor, tampoc no planteja explícitament el problema del poder. Tot i que l’òptica anterior ni el pressentia, en aquesta tampoc és la variable central. La percepció social sota aquest punt de vista es basa en els mecanismes individuals de percepció. Encara que hi ha diferents escoles dins la psicologia social respecte a aquesta qüestió (la psicologia constructivista introdueix variables com els factors socials i culturals que incideixen sobre el que es percep; mentre que per les corrents més conductuals són menys presents; la dinàmica de grups i les teories de l’intercanvi social poden donar una certa preeminència a les relacions socials), predomina l’explicació basada en els processos mentals individuals a partir dels quals ens fem una idea de la realitat. Per la psicologia social, la percepció social és la forma que tenim de captar la realitat. Novament, com que les relacions de poder no són la variable explicativa central, no es considera com la realitat social incideix en la forma com percebem, sinó a l’inrevés. I, com veurem més endavant, això és del tot ineludible. Però no com es propugna habitualment des d’aquesta disciplina, que sol recórrer bastant sovint a explicacions ad hoc basades en factors externs a la pròpia teoria (és a dir, variables no psicològiques, moltes vegades socials sense anomenar-les com a tal) per explicar fenòmens perceptius anòmals, que són etiquetats usualment com “mers errors” d’atribució o anomalies de percepció que s’han de considerar excepcions —es solen emprar denominacions que solen suggerir qualsevol tipus d’incongruència durant el procés de percepció—, sinó que, més aviat, la realitat social incideix tan centralment en els processos perceptius que l’explicació psicològica no és que sigui insuficient, sinó que és directament subsidiària de la basada en les relacions socials de poder per donar compte dels processos de percepció social.

En resum, en el primer cas, la percepció és un procés comunicatiu, i aquests són els models que s’utilitzen per a explicar la formació de les opinions “públiques”. Per la psicologia, la percepció és un procés mental. Però poques vegades aquests estudis s’emprenen des de la sociologia del coneixement. Ja d’ençà Marx al seu El dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte, el vincle indispensable entre les estructures socials i la formació de les idees de tot tipus es va posar de manifest. És el principal actiu de la sociologia de cara a entendre la percepció i la construcció social de les definicions dels fenòmens socials encara als nostres dies.

Sota aquest punt de vista, la percepció no és un procés independent de la possibilitat socialment definida de percebre. És a dir, depèn de què es percep, de com es percep, i de qui percep. Així doncs, la percepció no és ni un procés psicològic aïllat i socialment neutre, com semblaria que pretén la psicologia, ni tampoc un acte comunicatiu o una sèrie de processos comunicatius com podria considerar-se des d’una perspectiva demoscòpica abordada des de la conceptualització del que es sol denominar “opinió pública”. Tampoc és una dada aproblemàtica que es presenti com a donada per descomptat. La realitat percebuda no és una dada, sinó una dada permanentment en concurrència. La lluita cognitiva per la definició de la realitat social és la lluita simbòlica per excel·lència. Per això ni és ni pot ser un acte que té lloc al marge de les relacions socials de poder establertes entre els agents. Es tracta d’un procés plenament social —potser el més social de tots i en què es basen molts mecanismes socials— en què el poder és la variable central.

Més detalladament, aquesta hipòtesi central en la sociologia del coneixement, significa que es dona una correspondència entre les estructures socials i les categories o esquemes mentals o de pensament. Des del punt de vista de Pierre Bourdieu això vol dir que els filtres a partir dels quals percebem la realitat es corresponen amb les divisions socials instituïdes. O, en altres paraules, que hi ha una homologia entre els principis de visió i divisió i les estructures socials. Aquesta correspondència implica que els processos perceptius a partir dels quals ens representem la realitat suposen actes de coneixement i reconeixement de les divisions arbitràries entre els dominats i els dominants. Una divisió que és naturalitzada, actualitzada i reactualitzada en cada acte perceptiu. Aquesta divisió és interioritzada de manera que es converteix en un sentit comú que no pot ser pensat de cap altra forma.

Aquest sentit comú és el que es denomina “violència simbòlica”. La violència simbòlica és un acte de coneixement i reconeixement pràctic d’aquestes divisions socials, d’adhesió perceptiva, una creença que no necessita ser pensada ni afirmada com a tal, i que genera en certa forma, que actualitza, naturalitza i reactualitza les relacions de poder de les quals és producte. En aquest sentit, el nexe entre els processos de percepció social i les relacions de poder és més que evident. La violència simbòlica es pot considerar com aquell procés social a partir del qual unes definicions de la realitat s’imposen sobre unes altres i esdevenen inqüestionades i hegemòniques, fins al punt que acaben per veure’s com a les úniques reals, les úniques possibles, i de “sentit comú”. No necessiten ser argumentades. Són autoevidents. A partir d’aquests processos d’imposició, que no necessiten ser imposats, d’unes formes de veure la realitat sobre unes altres, uns grups imposen el seu criteri a uns altres, que passen a ser dominats pels primers, atorgant-los poder sobre ells. Un exemple típic de violència simbòlica és la visió androcèntrica. Es tracta d’una forma de violència simbòlica que les dones mateixes, tant com els homes, contribueixen a actualitzar i reactualitzar. I, per tant, contribueixen elles mateixes també a la seva pròpia subordinació, ja que tant per elles com pels homes mateixos, la visió androcèntrica es dona per descomptat. Apareix com l’única possible i com a natural i evident. No necessita ser pensada ni argumentada per ser imposada, ja que cau pel seu propi pes a ulls de tothom.

Per dir-ho amb altres paraules, que potser siguin més habituals, la violència simbòlica són tots aquells “donats per descomptat” a partir dels quals imposem als altres, sense tenir-ne ni la més remota consciència, i totalment en contra de la nostra voluntat i independentment del que vulguem o pretenguem intencionadament, tota una sèrie de “definicions de la realitat” que acaben per estructurar les nostres relacions socials. Són aquell “conformisme lògic” i aquell “conformisme moral” del quals parlava Durkheim. Així és com la percepció social es construeix a partir de la mediació de la violència simbòlica, perquè és ben evident que no pot ser d’una altra manera. La percepció social, com la gran majoria de processos socials, no és un procés indeterminat ni espontani o regit per l’atzar, que no està sotmès a cap llei, regularitat o constant social. Si fos així, les ciències socials no existirien. I precisament una d’aquestes constants que no es cansen d’enregistrar aquestes disciplines tan mal enteses és que els processos socials depenen de les relacions socials de poder. És a dir, que les percepcions les defineix qui té el poder de fer-ho, i sobre —i inclús contra— els que en tenen menys, que veuen com la seva realitat i el que ells mateixos són els hi és imposat, inclús sense que puguin arribar a reconèixer-ho mai. És més, justament per això. Perquè la majoria dels cops no en són ni conscients.

Però sé molt bé que, malgrat tots els meus esforços, possiblement no s’hagi entès encara el que tracto de dir. No per incapacitat del lector ni meva, sinó més aviat perquè, per copsar la relació entre la percepció social i la violència simbòlica, cal comprendre molt bé el que és la violència simbòlica. Es tracta d’un concepte capital en l’obra de Pierre Bourdieu i, molt probablement, la seva principal contribució a la ciència social, en què va estar treballant, inclús sense saber-ho, des de les primeries de la seva carrera. Fou en les seves darreres obres quan va emergir explícitament aquesta formulació amb la denominació actual, especialment a partir de 1998 amb el seu llibre La dominació masculina.

Desgraciadament, es tracta d’una aportació que no ha fet molta fortuna entre el públic més o menys interessat per aquests temes. Però que, malauradament, ha inspirat, amb més o menys mala fe, altres perspectives que, amb un simplisme que no és massa apropiat per donar compte de la complexitat dels fenòmens socials que intenten explicar, s’aprofiten de l’ampli camp d’estudis que ha obert aquesta òptica en les ciències socials. Són punts de vista com el dels “micromasclismes”, que malgrat que beguin de manera força descarada de les contribucions de Pierre Bourdieu sobre la violència simbòlica, no poden de cap manera fer justícia a l’objecte d’estudi que pretenen analitzar. Potser per això han triomfat aclaparadorament. Perquè venen les idees que són fàcils d’escoltar, d’entendre, d’assimilar i de posar en pràctica.

És un concepte que aparentment pugui semblar molt abstracte. També és possible que s’interpreti com una d’aquelles conceptualitzacions artificioses a què són tan propensos certs intel·lectuals. Però no és el cas. Pierre Bourdieu sempre va denunciar l’escolasticisme de certes anàlisis provinents de la filosofia i, molt especialment, de la ciència social, que veia com “cavil·lacions” intel·lectuals que eren incapaces de captar el que ell anomenava “el sentit pràctic” de les molt variades formes que revestien les relacions i comportaments socials. Segons deia, pretenien entendre els fenòmens partint de lògiques i intencions que moltes vegades eren equivocades, i la majoria dels cops ni tan sols es donaven en realitat. Era l’analista qui introduïa aquestes lògiques en el seu objecte d’estudi, al qual feia parlar per boca seva com si fos un ventríloc. Però no eren les lògiques de l’agent respecte als fets estudiats.

Per això és possible que la millor forma d’entendre tant la relació entre la percepció social i la violència simbòlica com la violència simbòlica mateixa, sigui precisament mitjançant una representació en acció d’aquests fenòmens. Es tracta d’un petit exemple, una endevinalla amb la qual el lector mateix captarà pràcticament aquest concepte. Està concebut perquè qui el llegeixi experimenti en funcionament els mecanismes d’aquest fenomen que actuen en cadascuna de les relacions socials en què intervenim. És simplement una espècie de cas experimental, similar als coneguts “experiments de ruptura” de Harold Garfinkel als seus Studies in Ethnomethodology, però plantejat des de supòsits teòrics i metodològics diferents. Un petit fragment aïllat de realitat que permetrà fer-se una idea de fins a quin punt la violència simbòlica és un fet habitual en la vida quotidiana de cadascun de nosaltres. I, per tant, de fins a quin punt condiciona la nostra percepció de la realitat. I també, molt especialment, de fins a quin punt som nosaltres mateixos els que, sense cap intenció, sense cap pretensió i, sobretot, sense donar-nos-en compte, exercim la violència simbòlica.

Imaginem que un dia, un pare i el seu fill de set anys que viuen a cent quilòmetres de la costa decideixen anar a passar el dia a la platja. Però a mig camí, tenen un accident. Topen amb un altre cotxe. El vehicle queda completament destrossat, i el nen està molt greu. El pare crida, amb les poques forces que li queden, ja que tot i no estar tan greu, està força malferit, una ambulància, i poc temps després de fer-ho, es queda inconscient. Al cap de cinc minuts, arriba el servei mèdic. La persona que atén el nen, eminent professional d’un prestigi molt reconegut amb molts anys d’experiència, tot just veure la criatura, dictamina la seva mort. I després diu: “és el meu fill”.

Molt probablement, la majoria dels qui llegeixin estaran pensant que això és impossible. Però no hi ha cap truc. Ara mateix vostès s’estaran plantejant les explicacions més plausibles a aquest misteri. A poca gent se li acudirà l’única resposta encertada que, a més a més, és la més simple. Si vostès volen seguir jugant a endevinar la solució d’aquest enigma, els recomanaria que no seguissin llegint. Evidentment, només hi ha una persona que, deixant a part el pare del nen, podria haver exclamat el que va dir el personatge del relat: la seva mare. Després de saber la resposta correcta, sembla molt fàcil, oi? Però quants l’han encertada? Molt probablement, la majoria han cregut que el metge era un home. Tot i això, si es fixen bé en com s’ha redactat l’enunciat, en cap moment s’ha emprat cap senyal de gènere ni masculí ni femení. Es podrien haver emprat denominacions que haurien pogut induir a error com “metge” —el que podria dur a la confusió, ja que si hagués estat una dona s’hauria d’haver utilitzat “metgessa”— en lloc de “persona que atén el nen” o “expert” —que té el seu femení en “experta”— en comptes d’“eminent professional d’un prestigi molt reconegut amb molts anys d’experiència”. Però s’ha tingut molta cura de no sobreconnotar lingüísticament el que s’estava dient. Després s’explicarà per què s’ha fet així i les seves implicacions.

Aquest és un exemple en acció de la relació entre percepció social i violència simbòlica. Es basa en el model de violència simbòlica més paradigmàtic: la visió androcèntrica. Es tracta d’un arquetipus on apareixen força augmentades totes les propietats que serveixen per posar de manifest la relació entre percepció social i violència simbòlica. Concretament, en un camp que a tots ens és força familiar però que, alhora, ens és completament desconegut, ja que la majoria de cops l’interpretem des d’òptiques que són completament errònies. Majoritàriament, filosofies del subjecte que no permeten captar les subtileses del fenomen que pretenen explicar: el masclisme. Per això, quan es planteja l’enigma del masclisme des d’un punt de vista excèntric, insospitat i impensable, com el de la percepció social i la violència simbòlica, es revela com quelcom molt més complex i molt menys simple del que aquestes anàlisis simplistes —i majoritàriament massa voluntaristes— deixen entreveure.

El masclisme és un fet social profundament arrelat en les nostres estructures socials com tots creiem que sabem quan llegim anàlisis sobre les estructures socials patriarcals. La majoria de vegades per qui llegeix, les “estructures socials” són “els altres”. El que no sabem ni volem saber és fins a quin punt està arrelat en els nostres esquemes perceptius. Això és la violència simbòlica. És a dir, com els esquemes mentals que utilitzem per percebre i definir la realitat són producte directe de les estructures socials, de les relacions socials establertes en una societat determinada; és una hipòtesi que ja plantejava Durkheim el 1912 al seu clàssic Les formes elementals de la vida religiosa: segons ell, les “formes primitives de classificació” es corresponen amb les estructures dels grups. Així doncs, si les nostres societats són masclistes, si les relacions socials ho són, aquests esquemes també ho són. Veurem, percebrem i definirem la realitat de forma masclista. Això és la violència simbòlica. Probablement la gran majoria dels qui hagin fet aquest petit experiment de ruptura s’hagin esgarrifat quan, finalment, han entès pràcticament, en pròpia carn —en aquest cas, en pròpia (in)consciència— el que és la violència simbòlica, més tenint en compte l’exemple en què s’ha fonamentat l’exercici, el masclisme, que sempre creiem que és una cosa “que incumbeix els altres, no a nosaltres”; i la seva íntima relació amb la percepció social. Ja que, com hauran pogut experimentar, la determina fins a extrems insospitats i que s’escapen de les anàlisis que tenen al seu centre explicatiu la voluntat, l’imaginari, la intenció, la motivació, el desig, els motius, les raons o qualsevol altre de les formes que puguin adoptar el que se solen denominar filosofies del subjecte, ja siguin les que recalquen els aspectes conscients com els inconscients —oposicions com conscient/inconscient o objecte/subjecte que en l’anàlisi de la majoria de fenòmens socials es mostren totalment inoperatives—. El que més esgarrifa és adonar-se com, sense saber-ho i sense voler-ho, tot allò que es pretén combatre, aquell “infern que són els altres” com deia Sartre, viu dins cadascun de nosaltres. No tinc cap dubte que la majoria dels que hagin fet l’experiment i hagin comprovat que també per ells l’impensable —en sentit estricte, és a dir, el que no es pot pensar, el que no es pot expressar mitjançant els esquemes perceptius establerts perquè no està reconegut socialment; i és en aquests “impensables” que es funden tots els “no presentats”, tots els “no admesos” i tots els “sostres de vidre” haguts i per haver de la gran majoria de grups socials i categories, començant per les dones, en els àmbits més diversos— era el que és impensable socialment —és a dir, que una “dona” exerceixi una professió que és socialment reconeguda pels homes, però no per les dones—, s’han horroritzat al comprovar que el masclisme també vivia dins seu.

Aquesta espècie d’experiment de ruptura haurà servit també per veure com totes aquelles perspectives d’anàlisi del masclisme —que més aviat són propostes d’acció— com, per exemple, la dèria lingüística dels “els i les”, són molt benintencionades, però no tenen cap possibilitat real d’èxit. Com ja s’ha assenyalat, aquest petit experiment s’ha dissenyat de forma premeditada i expressa perquè no hi pogués haver cap mena d’interferència lingüística en el seu resultat, eliminant qualsevol connotació de gènere en el redactat de l’endevinalla per tal de controlar el que se sol anomenar el “llenguatge sexista”. Segons els partidaris d’aquest punt de vista que ha assolit tanta notorietat pública, és el llenguatge el que construeix el món tal com és. Però el resultat d’aquest experiment sembla desmentir-ho. La major part dels lectors han acabat associant la imatge del metge amb un home, malgrat que en cap moment s’ha emprat un “llenguatge” sexualment connotat o “sexista”. La principal implicació d’això sembla ser que el llenguatge no juga cap paper en la forma com definim el món. Més aviat, com semblaria demostrar l’exemple, és la violència simbòlica el principal factor que intervé en la forma com percebem i definim la realitat. En tot cas, el llenguatge seria el “vehicle” mitjançant el qual “expressem” o “representem” aquestes “percepcions” del món, aquestes “definicions” de la realitat que preexisteixen al llenguatge mateix. Així doncs, més enllà del llenguatge hi ha els esquemes perceptius que utilitzem —i que ens venen imposats— per definir el que es pot pensar i el que és impensable, com ha posat de manifest de forma molt eloqüent aquest experiment. Possiblement, el llenguatge sigui el cap de turc més visible per intervenir o pretendre que s’està intervenint sobre la realitat per canviar-la, ja que propicia la il·lusió d’una acció planificada orientada a un fi determinat. La il·lusió que “s’està fent alguna cosa”, que tan reconfortant sol ser per nosaltres els humans, que tenim un pànic ancestral a sentir que no estem fent res quan seria urgent fer-ho. Possiblement, el llenguatge sigui el cap de turc preferit dels partidaris de totes aquelles filosofies de l’acció que donen un gran rèdit intel·lectual i social perquè es basen en supòsits (erronis) que estan gravats a foc en la ment de la majoria de la gent i que, per tant, resulten fàcils d’entendre, d’interpretar, d’assimilar i, en definitiva, de posar en pràctica; són filosofies que al capdavall no són altra cosa que la traducció “culta” amb “garantia de cientificitat” dels esquemes de percepció, apreciació, valoració i acció provinents del “sentit comú vulgar”: oposicions com objecte, subjecte; conscient, inconscient; racional, irracional; material, simbòlic; voluntari, involuntari, etc.

I, per acabar, les paraules del mateix Bourdieu a les seves Meditaciones pascalianas, on prevenia contra aquests conats d’explicació condemnats al fracàs: “Si hi ha quelcom que comparteixen els nostres filòsofs, ‘moderns’ o ‘postmoderns’, més enllà dels conflictes que els enfronten, és aquest excés de confiança en els poders del discurs. Il·lusió típica de lector, ‘professor’, capaç de prendre’s el comentari acadèmic per un acte polític o la crítica dels textos per una manifestació de resistència, i de viure les revolucions en l’ordre de les paraules com revolucions radicals en l’ordre de les coses” (p. 11), ja que, com apuntava també, “Resulta del tot il·lusori creure que la violència simbòlica es pot vèncer només amb les armes de la consciència i la voluntat” (p. 236).

El artículo Percepció i violència simbòlica se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.

Pel que fa a la primera qüestió, els portaveus de l’eix esquerra-dreta són els grups que tenen veu, que es contraposen als que no la tenen. És a dir, els que tenen la possibilitat de parlar i, per tant, que tenen un cert accés als mitjans de producció de la veu o la paraula, que actualment passa pels conglomerats mediàtics (premsa, televisió, ràdio i, cada cop més, internet) que produeixen opinions. En definitiva, es tracta bàsicament de partits polítics com el PSOE i el PP que tenen una història plenament constatable de relacions amb diversos grups de comunicació que els atorguen un domini gairebé monopolístic de les opinions publicades.

Això acaba tenint determinats efectes. En primer lloc, sobre el camp mediàtic. Que parlin sempre els mateixos acaba generant un consens sobre els temes que es tracten, imposa unes problemàtiques legítimes i una censura sobre les que aquests grups consideren que no convenen ni són legítimes, en les que solen estar d’acord i que, per tant, no entren en el diàleg. La dinàmica de la rèplica i la contrarèplica més que un diàleg acaba essent un diàleg de sords, una cortina de fum que tapa els consensos bàsics, que mai són discutits pels grups hegemònics (com es veurà en el proper exemple). Una forma de negar el veritable diàleg i d’imposar una violència simbòlica, una coerció de la paraula per la paraula a partir de la qual s’imposen unes mitges veritats, uns eslògans que, repetits de mil formes diferents, ja sigui per afirmar-los o per negar-los, per defensar-los o criticar-los, acaben configurant el que es diu i, per tant, el que es pensa. S’acaben convertint en una opinió publicitada. Valgui un exemple d’actualitat: es parla insistentment sobre el que anomenen la “sostenibilitat del sistema de pensions”, argumentant que la relació entre el número de cotitzants (treballadors) i el de pensionistes cada cop és més reduïda, de manera que cada cop hi ha menys treballadors per sostenir a un número cada cop major de pensionistes. Cadascun dels dos bàndols es posiciona: el PP considera que cal reformar-lo, mentre que el PSOE el defensa davant el que considera “la contrareforma del PP”. El debat està obert i les argumentacions enfrontades són inacabables. Aparentment el tema està sotmès a un diàleg lliure. Però hi ha més censura que diàleg real, doncs l’aparent debat es basa en certs consensos. Ningú diu res sobre qui “sosté” el sistema. Només es parla de la seva “sostenibilitat” per dir que uns el consideren viable i els altres no, però la pregunta que es formula no és qüestionada. Es tracta realment de la pregunta que caldria formular? Potser si s’anés més enllà, i es reformulés, en termes del tipus “qui sosté el sistema de pensions”, s’acabaria responent a la pregunta que es pretén respondre. Si es respongués aquesta nova pregunta, potser s’acabaria veient que si les pensions es paguen amb les rendes del treball (com passa a Espanya) (és a dir, les paguen els treballadors), en un context en què cada cop hi ha menys treball com l’actual i en què els salaris han anat disminuint, és evident que previsiblement les pensions disminuiran. Però potser la solució a aquest problema no seria augmentar la contribució del capital al sistema de pensions, fent que tributés més, és a dir, amb polítiques redistributives? D’això “no se’n parla”, però potser no caldria parlar-ne?

Però això no és tot. Aquesta falta de pluralitat de les opinions té també efectes sobre el camp polític. En la mesura que hi ha un grup o grups capaç d’imposar de forma monopolística uns problemes polítics i també unes solucions, i que la circulació d’aquestes propostes ideològiques es produeix de forma circular (proposta-rèplica-contrarèplica) sense que ningú sigui capaç ni vulgui trencar aquest circuit, no només s’atorga notorietat a unes idees i unes visions del món per damunt d’unes altres, sinó que sobretot es diposita una notorietat i un poder en uns grups per damunt d’uns altres. En definitiva, es dóna visibilitat a uns i es relega a uns altres a que gairebé no es permet ni existir socialment, perquè són considerats “grups marginals”.

L’única forma de trencar aquesta hegemonia política i mediàtica consistiria en propiciar mecanismes (lleis, per començar) que, a través d’una major pluralitat de les opcions ideològiques expressades en tots els mitjans de comunicació tant públics com, especialment, privats, diluís i trenqués l’hegemonia d’unes veus inqüestionades i intocables respecte a les relegades, que tindrien unes majors possibilitats de fer-se sentir (i, per tant, d’existir socialment i legítimament) i de qüestionar a les que fins ara tenen tots els mitjans i totes les oportunitats de presentar-se com les úniques possibles perquè “tenen la paella pel mànec”.

El artículo Camp polític i camp mediàtic se publicó primero en Xavier Gimeno Torrent.